يادداشت هاي محمد صالح نقره كار

حق از جمله واژگان انتزاعي است كه نبايد معطل تعريف آن ماند، چراكه هر وجدان متعارفي حق را مي‌فهمد و از غير آن مي‌تواند تميز دهد. اگرچه در مقام شناسايي مصداق ممكنست چالش برانگيز باشد ولي هر فطرت و سرشت انساني، گواه مطلوبيت و احتشام آنست؛ترازویی در نهاد انسان به ودیعه گذاشته شده که کارکرد آن شناسایی حق است و با استفتا از جان می تواند در مقام کشف حق بر آید.البته از بعد علمی باید حدود و جغرافیای اقلیم حق را شناخت تا در پرتو آن ،نظام حق و تکلیف را به شیوه ای که بیشترین انطباق را با میزان درون"فطرت الله" و ترازوی برون "و لا تطغوا فی المیزان" در عالم خلقت،منطبق کرد.ذيلاً به کالبد شکافی مفهوم و مراد حق -حقوق مي‌پردازيم.

بخش اول: در لغت

«حقوق» جمع «حق» است؛ واژه «حق» در ادب پارسي به معني درست، ثابت، سزا و سزاوار و عدل آمده است (لغت‌نامه دهخدا).

حق را به معناي ثبوت، ضد باطل، وجوب،[1] موجود ثابت، مطابقت وموافقت[2] و نيز قرار گرفتن چيزي در موضع خودش [كه آن موضع براي وي در نظر گرفته شده] گفته‌اند[3] عده‌اي هم با بررسي معاني اين واژه در لغت‌نامه‌هاي مختلف، معنايي كه در همه كاربردهاي آن لحاظ شده است را ثبوت به همراه مطابقت با واقع دانسته‌اند.[4]

فرهنگ زبان عميد از حق به معناي راست، درست، ضد باطل، ثابت، واجب، كاري كه البته واقع شود... ياد شده است.[5]

اين واژه در ادبيات محاوره‌اي به صورت اسم به كار برده مي‌شود، در قالب صفت نيز كاربرد دارد. در لسان عرب نيز گاهي به صورت فعل به كار مي‌رود، به صورت مصدر و اسم مصدر نيز استعمال مي‌شود. راغب اصفهاني مي‌گويد: همچنين به معني گفتار و كردار مطابق با آن‌چه بايد و شايد؛ بعضي ديگر از دانشمندان و اهل لغت گفته‌اند: «با استقراء كردن در مواردي كه كلمه حق در آن‌ها به كار رفته چنين استنباط مي‌شود كه حق در اصل به معني ثبوت است. و همه معاني حق به ثبوت برمي‌گردد.»[6] بر اين اساس حق عبارتست از هر امر ثابت، اعم از واقعي و نسبي؛ «حق بر ملك و بهره معين شخصي نيز اطلاق مي‌شود؛ اين نيز به خاطر ثبوت و تحقق آن است كه به حكم قانون يا قرارداد معتبر، ثابت و معين گرديده است؛ «باطل» نيز در برابر هريك از معاني مختلف «حق» قرار مي‌گيرد و معني متناسب با خود را دارد»[7]

دكتر جعفري لنگرودي در كتاب ترمينولوژي حقوق ذيل واژه حقوق، معاني ذيل را به كار برده است:

الف) جمع حق به معني حق جزئي و حق كلي است. اين اصطلاح در فقه و در حقوق جديد به كار رفته است.

ب) به معاني علمي كه از قوانين موضوعه بحث مي‌كند ولو اين‌كه به طور استطراد از حقوق طبيعي هم بحث نمايد. اين اصطلاح در فقه سابقه ندارد و ترجمه اصطلاحات غربي است. در رشته حقوق اداري به معني اجرت كار كارمند دولت است... حقوق به غلط در مقابل جزا به كار رفته و مي‌رود...[8]

در اين كتاب ذيل عنوان حق نيز توضيحاتي بدين شرح ارائه گرديده است:

الف) اموري كه در قانون پيش‌بيني شده اگر افراد مجاز باشند كه به قصد خود برخي از آن‌ها را تغيير دهند، اين امور قابل تغيير را حق گويند... حق به اين معني در مقابل حكم قرار مي‌گيرد.

ب) نوعي از مال است و در اين صورت در مقابل دين، عين، منفعت و انتفاع بكار مي‌رود...

ج) قدرتي كه از طرف قانون به شخص داده شده حق ناميده مي‌شود؛ در فقه در همين معني كلمه سلطه را به كار مي‌برند. حق در اين معني داراي ضمانت اجراست و آن را حق تحققي - و حقوق موضوعه و حقوق مثبته نيز گفته‌اند.[9]

بخش دوم: در اصطلاح

حقوق بر معاني مختلفي اطلاق مي‌شود كه هرچند بي‌ارتباط با يكديگر نيستند ولي در عين حال وجوه تمايز آن‌ها موجب مي‌شود كه اين كلمه را مشترك لفظي بدانيم؛ حقوق بار معنايي خاصي متبادر به ذهن مي‌سازد و عموماً در حوزه‌هاي متنوعي كاربرد پيدا مي‌كند؛ البته حقوق نيز چون ديگر مضامين و مفاهيم انتزاعي در علوم اجتماعي فاقد تعريف مطلق و واحد و جامع و مانعي است؛ تكثر خاستگاه‌هاي مكاتب فكري و نظري و فلسفي و اجتماعي از يك سو و پيچيدگي و گسترش پيوندهاي حقوقي از ديگر سو، اين دشواري را فراروي ما نهاده است[10] و حقوقدانان هنوز كه هنوز است در جستجوي معادل‌سازي حقوق برابر تصور خويشند[11].

به هرحال پيشينه انديشه درباره حقوق به اندازه خود انديشيدن كهن است، چنانچه در آثار فلسفي يونانيان باستان مباحث ژرفي پيرامون حقوق وحدود و ثغور آن مشاهده مي‌گردد.

في‌المثل افلاطون در كتاب قوانين (Laws) خود به تفصيل از حقوق و شاخه‌‌‌هاي آن سخن گفته كه كوششي براي قانونمند كردن مجموعه سامان يافته است تا بر سراسر زندگي اجتماعي حكومت كند؛ افلاطون براي حقوق، هدف و آرمان قائل است و آن را ابزاري براي بازرسي اجتماعي مي‌داند. وي قانون را بالاترين چيزها مي‌داند و آن را تدبير عقل مي‌خواند.[12]

سيسرون در كتاب قانون (De Legibus) از قانون و حقوق سخن به ميان آورده و حقوق را احكام و مقررات و هنجارهاي حقوقي معرفي مي‌نمايد كه تصميمات درباره قانون ونيز مقررات جداگانه را دربرمي‌گيرد؛ از ديدگاه او قانون، تمام حقوق است كه همگي شعب آن را زير پوشش قرار مي‌دهد. سيسرون حقوق الهي را مي‌شناخت، او به جاي اصطلاح حقوق فطري يا طبيعي ارسطويي، اصطلاح حقوق عمومي (jusgentium) را كه پيش از او هم به كار برده بودند بكار گرفت،

به عقيده خردمندترين افراد، حقوق نه آفريده بشر است و نه حاصل تصويب مردم، بلكه آفريده چيزي است كه با خرد خود در امر و نهي، بر كل جهان هستي حكومت مي‌كند.[13]

منتسكيو در كتاب روح‌القوانين از حقوق و قانون سخن گفته و قوانين را روابط ضرور برخاسته از طبيعت اشياء عنوان داشته است. قاطبه سودگرايان (چون جرمي بنتام، ديويد هيوم و...) حقوق را به معناي تأمين سود و مصلحت فردي و همگاني دانسته‌اند، ژوستنين حقوق را «هنر دادگستري و پندارنيك» معرفي مي‌كند. رنار در كتاب حقوق و عدالت، عنوان مي‌كند كه حقوق نظمي است كه منظور از آن، فعليت دادن به عدالت و نيكي است. كانت حقوق را مجموعه شرايطي مي‌داند كه در نتيجه آن اختيار هركس با اختيار ديگران جمع مي‌شود. او حقوق را محصول عقل بشر و ناشي از طبيعت امور دانسته و آن را از دستورات عقل عملي برمي‌شمرد.[14]

اسپينوزا حق را «قدرت و توانايي» مي‌داند و بر اين قائل است كه آن‌جا كه قدرت نيست، حق هم نيست.

لرمي نيه، جامعه‌شناس و اقتصاددان فرانسوي، حق را «عنصر موازنه و هماهنگي روابط بشر» مي‌داند، خيري كه بيشتر در منظومه فكري ما از آن تعبير به عدل مي‌شود.[15]

تامس هابز در اثر مشهور خود به نام لوياتان مي‌گويد: «حق به معني آزادي و اختيار است و آزادي چيزي جز فقدان موانع خارجي در برابر انسان نيست، داشتن حق عبارت از آزاد بودن انسان در انجام خواسته خويش است. اما قانون، قاعده يا حكمي است كه آدمي را از انجام فعل (مثلاً‌ اتلاف مال غير) يا ترك فعل (مثلاً خودداري از پس دادن امانت غير) منع مي‌كند.» پس حق بنا به گفته هابز جنبه ايجابي و قانون جنبه سلبي دارد، حق عرصه آزادي و اختيار است و قانون آن را محدود مي‌كند. حق ناظر بر مي‌تواند هاست و قانون عرصه حكم است و ناظر بر بايدها.»[16]

مضاف بر اين تعابير و تفاسير، انديشمندان مسلمان نيز پيرامون موضوع حق، سخن‌ها رانده و مباحث ژرفي ارائه نموده‌اند؛ برخي معني اصلي حق را ثبوت دانستند، چنانچه بيضاوي در تفسير خود مي‌گويد: خدا را حق مي‌نامند چرا كه ربوبيت و الهيت او ثابت است و ثبوت ديگر اشياء نيز با اوست و "به تحقق‌الاشياء"؛ بزرگاني چون ابن سينا حق را به «هست ثابت» تعبير كرده‌اند و «و هو موجود الثابت» يا چون سيد شريف جرجاني اذعان نموده‌اند كه: «الحق هو حكم المطابق الواقع»

سيد محمد آل بحرالعلوم از فقهاي بزرگ شيعه در قرن ١٣ هجري مي‌گويد: «حق، گاه در مفهوم مقابل ملك و گاه در مفهوم مترادف آن به كار مي‌رود و به هر دومعني قدرتي است اعتباري و قراردادي كه به موجب آن يك انسان بر مالي يا شخصي يا بر هر دوي اين‌ها سلطه داده مي‌شود...»[17]

شيخ انصاري (ره) مي‌فرمايد: «حق عبارت است از نحوه‌اي از سلطه و توانايي كه در پرتو آن صاحب حق مي‌تواند مصلحتي را براي خود بدست آورد.» آخوند ملامحمد كاظم خراساني (ره) مي‌گويد: «حق اعتباري خاص و اضافه‌اي ويژه است كه از حكمي وضعي يا تكليفي و منشاء ديگر انتزاع مي‌شود، نظير حق تصرف وبهره‌برداري از ملك كه از ملكيت انتزاع مي‌شود؛ و حق‌الماره (حق رهگذر) كه از اباحه خوردن ميوه‌هاي باغي كه از كنار آن عبور مي‌كنند. مستفاد مي‌گردد.»

آيت‌الله سيدمحسن حكيم گفته است: «حق نوعي از ملك است و ملك نوعي اضافه و رابطه واعتبار ويژه‌اي است ميان مالك و مملوك»

آيت‌الله خوئي (ره) معتقد بودند كه ملكيت عبارت است از قدرت و سلطنت عام ولي حق سلطنتي است خاص، مرحوم علامه طباطبايي (رحمه‌الله عليه) در جلد ٢ تفسيرالميزان تصريح فرمودند: «حق نوعي اختصاص است؛ اختصاصي كه به طور اجمال حتي قبل از تشكيل جامعه وجود داشته و پس از تشكيل آن به شكل‌هاي گوناگون و متنوعي ظاهر شده كه يكي از آن‌ها حق مالكيت است.»[18]

چنانچه ذكر شد عده‌اي از فقهاي بزرگوار حق را به معناي سلطنت[19] عده‌اي به معناي نوعي از سلطنت و مرتبه ضعيفي از ملكيت يا نوعي از ملكيت[20] عده‌اي به معناي حكم[21] و عده‌اي آن را نوعي الويت[22] در نظر گرفته و برخي نيز آن را نه ملك مي‌دانند و نه سلطنت و تعريف خاصي از آن ارائه نمي‌دهند و در تعريف حق به همين ميزان اكتفا مي‌كنند كه حق در برخي موارد ماهيتي اعتباري عقلاني است و در بعضي موارد ماهيتي شرعي است.[23]

دكتر ناصر كاتوزيان معتقد است: «حق امتياز و نفعي است كه حقوق هر كشور در مقام اجراي عدالت از آن حمايت مي‌كند و به او نوعي تصرف در موضوع حق و منع ديگران از تجاوز به آن را مي‌دهد.»[24] يا «سلطه و اختياري است كه حقوق هر كشور به منظور حفظ منافع اشخاص به آن‌ها مي‌دهد»[25] همچنين گفته شده است حق در معناي عام تمام احكام تأسيسي و امضائي را شامل مي‌شود اما در معني اخص در مقابل حكم قرار مي‌گيرد «و هو عباره عن مرتبه ضعيفه من‌الملك... فان الحق مجعوله زمامها بيد ذي‌الحق فلا القدره علي الاعمال و الاسقاط»[26] همچنين اركاني براي حق برشمرده شده كه به قرار زير است:

١-حق از سنخ امتياز و نفع است كه به سود صاحب آن برقرار مي‌شود. ٢- حق به سوي شخص تعلق مي‌يابد و قائم به اوست. ٣-براي ايجاد حق حمايت حقوق از آن ضروري است. ٤-تعلق حق به شخص با توان و اختيار تصرف او ملازمه دارد.[27]

همچنين گفته شده «حق توانايي است كه به اراده اشخاص داده شده است» يا «حق نفعي است كه از نظر حقوقي حمايت شده است» و....

پرواضح است كه ارائه تعريف حصري و منطقي از اين مفهوم اعتباري، دور از دسترس است[28] اما پشتوانه تمامي اين تعاريف، گوهر مشتركي است كه درك مشابهي را از اين مفهوم به اذهان متبادر مي‌سازد.

هركدام از تعاريف و معاني يادشده از نظر فقهي و حقوقي، طرفداران و مخالفاني دارد كه هريك با ارائه ادله خود سعي در اثبات معناي منتخب خود داشته‌اند، از آن جايي كه ما در اين نوشته در مقام بررسي اين نظرات نيستيم از ذكر آن خودداري مي‌كنيم.[29]

در كنار تعاريف فقهي و حقوقي يادشده از حق، عده‌اي تعاريف ديگري نيز ارائه شده كه قابل توجه است:

چنانچه از نظر فلسفي حق را موافق با نفس‌الامر دانسته‌اند.[30]

عده‌اي هم معادل فارسي واژه عربي «حق» را هستي پايدار، يعني هر چيزي كه از ثبات و پايداري بهره‌مند باشد ذكر كرده[31] و علت حق ناميده شدن خداوند در قرآن[32] را نيز از همين رو‌ دانسته‌اند چه اين‌كه خدا موجودي است ثابت كه هيچ زوالي در حريم او راه ندارد و هرچه كه به او نسبت دارد حق است، همانند جهان آفرينش، پيامبران و احكام زيرا همگي سهمي از ثبات و پايداري دارند.[33] و هم ايشان حقوق را مجموعه قوانين و مقررات اجتماعي كه از سوي خداي انسان و جهان براي برقراري نظم و قسط و عدل در جامعه بشري تدوين مي‌شود تا سعادت جامعه را تأمين سازد، ‌تعريف كرده‌اند.[34]

برخي نيز ضمن بررسي بيش از 30 وجهي كه با استناد به آيات قرآن كريم و عبارات و اشعار عربي براي حق ذكر شده است در نهايت معناي مركزي حق را ثبوت و پايداري گرفته و آن را در مقابل باطل كه امري زوال‌پذير و نابودشدني است دانسته‌اند، و در كنار اين معناي مركزي از مؤلفه‌هاي معنايي ديگري چون واضح و آشكا رو بدون ابهام بودن، مطابق و هم شأن بودن، هم‌اندازه و هم‌رتبه بودن سخن گفته‌اند.[35]

عده‌اي از متفكران و صاحب‌نظران اسلامي در بررسي حق و باطل از ديدگاه قرآن كريم سه معنا براي آن بيان كرده‌اند: حق عيني (علمي يا فلسفي)، حق حقوقي، حق قرآني كه البته معناي سوم را درواقع تحليل و توضيح معناي دوم ذكر كرده‌اند.

اما در نهايت حق از نظر قرآن را چنين بيان كرده‌اند كه حق يعني واقعيت عيني سامان‌دار و هدف‌دار، به اين معنا وقتي گفته‌ مي‌شود اين چيز حق است يعني در جايي است كه بايد باشد.

از اين منظر هستي جهت‌دار است يعني يك واقعيت عيني است و بايد باشد و لذا؛ بايد حق را از روي اين جهت هستي شناسايي كرد به اين معنا تنها آن مكتب اجتماعي و اقتصادي و اخلاقي بر حق و شايسته پيروي است كه در آن بازگشت همه بايدها و نبايدها به روند تكاملي جهان پوياي هستي از جمله انسان پوياي متحرك بازگردد.[36]

بخش سوم: تعريف حق، موكول به تعريف انسان

بايد توجه داشت كه بسته به تعريفي كه از انسان مي‌شود، حقوق و تكاليف و مقاصد و ابزار مورد نياز او تنقيح و تبيين مي‌گردد. به فرموده شهيد مطهري بسنده مي‌كنيم كه "انسان موجود مركبي است كه عناصر تركيب شونده آن عليرغم ديگر موجودات در طبيعت، استقلال خود را حفظ مي‌نمايد"؛[37] حرف آخر از تعريف انسان با ارجاع به حديث امام علي (ع)[38] در تعريف نفوس و اقاليم بشري كاملا هويدا است:

جدول شماره (1)*

برمبناي اين تعريف، هويت انسان،‌ عيان مي‌شود و براساس هر يك از مدارج وجودي، حقوق و تكاليف وضع مي‌گردد كه در رأس آن "عدالت" جاي دارد.

بخش چهارم: ملاحظه قواعد 10 گانه اجتهاد شيعه در تعريف حق و تشخيص مصاديق

مضاف بر جدال تاريخي بر سر مفهوم حق، تكشف مصداق حق نيز مبناي مناقشات و محل نزاع نظري و تاريخي و عيني بوده و هست. چنانچه اين مصاديق، نه الزاماً از استلزامات عقلي به حساب مي‌آيد نه امور اعتباري محض تلقي مي‌شود. بنظر موازين اجتهاد شيعه، كار افزار قابلي براي تشخيص و ارزيابي كاركردها نسبت به رويكردها و عياري براي صحت‌سنجي ادعاها در باب حق است:

بخش پنجم: عدالت، روح حاكم بر حقوق

در بطن و متن تمامي انديشه‌ها و آرمان‌ها و نظريه‌ها و فرضيه‌هاي مطروحه در باب حق مي‌توان رد پاي تمايل انسان به مبنا قرار دادن عدالت بعنوان مكيال و ميزان وضع قوانين را رصد كرد؛ اگر چه عوامل زماني و مكاني و اقتضائات عصري و نسلي در ساختمان‌بندي انشاء و اجراي قواعد و قوانين موضوعه مؤثر است، اما معيار و ميزاني فراگفتماني و فرامرزي و فرازماني وجود دارد كه براساس جوهر وجود آدمي و ناموس لايتغيّر آفرينش و معيار عالم درون و برون بشر ملحوظ نظر قرار گرفته و آن چيزي جز ركن ركين الزام به عدالت و انصاف نيست؛ بنابراين مقنن در مقام انشاء قانون به موازات درك ضرورت‌هاي سياسي، اجتماعي، اقتصادي، بومي، اعتقادي و فرهنگي ترازوي عدالت را به ميان مي‌آورد و مي‌كوشد تا قوانين موضوعه، منطبق با اصول و استانداردهاي عادلانه تدوين و تنظيم شود يا حداقل برخلاف آن اصدار نگردد.

بخش ششم: حقوق در چارچوب‌هاي اجتماعي

با عنايت به اين‌كه انسان، با اوصاف فردي خود، در عين حال عضو جامعه نيز مي‌باشد انتظار مي‌رود كه حقوق به عنوان هنجار اجتماعي، اين امكان را فراهم سازد تا براساس آن، فرد وضع خود را سر و سامان دهد و استعداد طبيعي خويش را به كار‌اندازد. به عبارت بهتر، حقوق نوعاً در چارچوب‌هاي اجتماعي شكل مي‌گيرد؛ اما هميشه اين فرد انسان است كه در زمان و مكان معين و در محدوده‌ها و شرايط خاص، در روابط خود با ديگران، از آن بهره‌مند مي‌شود.[39]

به اين ترتيب، مي‌توان نتيجه گرفت كه حقوق صرفاً داراي فرايند نوعي[40] نيست؛ بلكه حسب مورد، در عين برخورد آن با آزادي فرد، ضمن اعتراف به اين آزادي، با در نظرگرفتن نظم اجتماعي، مورد توجه قرار مي‌گيرد. به بيان ديگر، نظم حقوقي نمي‌تواند جداي از فرد و با آن غير منعطف باشد؛ بلكه، اين نظم عبارت از همسازي در جامعه‌اي است كه افراد آزاد با قرارداد اجتماعي، آن را به وجود آورده‌اند.[41]

هرچند كه كلي و غير شخصي بودن از اوصاف حقوق به شمار مي‌رود اما انسان، خود به خود در مواجهه با محدوديت‌هاي حاكم، درسازماندهي جامعه مشاركت دارد. به طور ضمني مي‌توان نتيجه گرفت كه اين محدوديت‌ها ناشي از دوگانگي سرشت انساني است كه در عين اجتماعي بودن، انساني مستقل است.

به عنوان انسان اجتماعي، فرد فعاليت خود را كاملاً تابع قواعدي مي‌بيند كه در آن، حقوق در موضع ايجاد نظم، مفهوم پيدا مي‌كند و آزادي‌هاي او تابع شرايط زمان و مكان و نوسانات اجتماعي خواهد بود. اما، به محض اين‌كه آزادي ذاتي و اجتناب‌ناپذير حيات فردي انسان مطرح باشد، آمريت حقوق نوعي، ديگر موضوعيت نخواهد داشت و اصالت فرد برتر از اصالت جامعه خواهد بود.

بخش هفتم: حق بودن يا حق داشتن[42]

در تحليل مفهوم حق، تفكيك بين دو مفهوم «حق بودن» و «حق داشتن» در اين موقف ضروري به نظر مي‌رسد. مفهوم اول از حق گرچه در حوزه مباحث مرتبط با ارزش (خوبي و بدي) از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است، اما بايد توجه داشت حق به معناي دوم آن يعني «حق داشتن» است كه موضوع گزاره‌هاي حقوق بشري در حقوق بشر معاصر قرار مي‌گيرد تفكيك بين اين دو مفهوم در بادي امر غيرقابل بحث مي‌نمايد. اما تأمل در نوشتگان و ريشه‌هاي معرفتي گفتمان مخالف حقوق بشر به خوبي نشان مي‌دهد كه بسياري از مخالفت‌ها در عدم تفكيك دقيق بين اين دو مفهوم ريشه دارد.

«حق بودن»‌را با فعل ربطي بودن و «حق داشتن»‌را با فعل داشتن[43] به كار مي‌بريم. اين تفكيك به ويژه مسأله را در پيوندي عميق با تفكيك بين مفهوم «خير و خوب[44] و حق[45]» قرار خواهد داد. ظاهراً محوري‌ترين ايده ليبراليسم در عرصه اخلاق اجتماعي و در نتيجه حقوق بشر، تفكيك بين اين دو مفهوم است. ايده حق بر خطا بودن[46] به خوبي نمايانگر اهميت تفكيك بين دومفهوم «حق بودن»‌و «حق داشتن» است. مبناي اخلاقي بردباري و تسامح در تفكيك بين اين دو مفهوم از حق ريشه دارد.

وقتي از "حق داشتن" سخن مي‌گوييم به آن معنا است كه دارنده حق در وضعيت ويژه‌اي قرار گرفته است، براي مثال وقتي قانون كشوري فردي را محق مي‌شناسند اين بدان معنا است كه نظام حقوقي كشور، آن فرد را در موقعيت ويژه‌اي قرار داده است. امتياز و فرصتي در اختيار او گذاشته شده است. امّا حق بودن نقطه مقابل باطل بودن است. يعني در شرايطي قرار مي‌گيريم كه فعل يا كاري منطبق با واقع سرزده و درست و حقاني لقب مي‌گيرد. اين اصطلاح بار ارزشي بالايي دارد.

بخش هشتم: حقوق عامه

حقوق عامه، جامع بين حقوق عمومي و حقوق خصوصي مشتمل بر كليه حقوق فردي و اجتماعي مردم (اعم از ايراني و خارجي) كه عمدتاً در قانون اساسي مورد احصاء قرار مي‌گيرد.[47] البته در تعريف مضيق آن‌ گفته‌اند: حقوق مشترك بين عموم مردم است مانند حق بر معابر عمومي (جامع الشتات صفحه 599)[48] اما به نظر موسع‌تر و مبسوط‌تر از اين تعريف مي‌نماياند.

شاكله حقوق عامه در يك نظام حقوقي در غالب حقوق اساسي چارچوب‌بندي و ساختارسازي مي‌شود و در كتب حقوقي بعنوان پايه و مبناي حقوق عمومي مطمح نظر قرار مي‌گيرد.

حقوق اساسي مبين و معرف حقوق فرد و جامعه است قوانين حاكم بر جامعه اعم از قانون اساسي و قوانين عادي (مدني، جزايي و...) هريك در مقام تبيين بعدي از ابعاد حقوق عامه هستند، قانون اساسي، سازمان عمومي حاكميت را بعنوان مجري و واضع قوانين و نيز رژيم سياسي، سازمان و وظايف و اختيارات نهادهاي حكومت، حقوق و آزادي‌هاي فردي و اجتماعي و... را بيان مي‌كند.

حقوق اساسي ريشه و اساس حقوق عامه[49] بوده و منبع اصلي آن «قانون اساسي»‌ است، قانوني كه حاكم بر ساختار سياسي دولت (به معناي وسيع كلمه) و تنظيم‌كننده روابط قوا و نهادها و سازمان‌هاي كشور است و به نوعي ماهيت رژيم سياسي را مي‌نماياند؛ البته حقوق عامه تنها منحصر به حقوق اساسي نيست و شمول گسترده‌تري دارد چرا كه اعم است از حقوق اجتماعي، فرهنگي، سياسي، دفاعي، ‌اقتصادي، قضائي و... (از كلي‌‌ترين و اساسي‌ترين مصاديق تا جزئي‌ترين و اقلي‌ترين آن) اما مصداق اتم و اكمل آن در حقوق اساسي نمود يافته است و به ميزاني كه نظام حاكم و ساختار سياسي كشور به حقوق اساسي اهتمام ورزد دايره شمول آن را فراخ‌تر و اهميت‌ آن را بيشتر بداند به طريق اولي حقوق عامه را مطمح نظر قرار داده و اعمال حاكميت خود را مكلف و مقيد به تمكين در برابر حدودو ثغور آن نموده است. درحقوق اساسي نيز ضمن مطالعه اساسي‌ترين حقوق مردم، حكومت و مردم و روابط سياسي بين آن‌ها بررسي مي‌شود.

تلاش حقوق اساسي بر‌آن است كه قدرت را نهادينه نمايد و در قالب آورد تا بتواند حكومت را به بهترين شكل سامان دهد[50] لهذا بحث پيرامون چگونگي تفكيك و تقسيم قدرت حاكمه، تعيين اختيارات هريك از نهادهاي حكومتي و ضمانت اجراي انجام بهينه وظايف، همه و همه براي اين است كه حقوق اساسي، و در پرتو آن حقوق عامه، به مورد اجرا گذاشته شده و حاكميت، كارگزار منافع عمومي باشد، تا آن‌جا كه مشروعيت دولت (به مفهوم عام آن) وابسته به ميزان «خدمات عمومي»‌است كه به واقع انجام و ارائه مي‌دهد. خدماتي كه لازمه زندگي ملت و جزو حقوق حقه آن‌ها است و نيازهاي مادي و معنوي اتباع دولت را تأمين مي‌كند.

در اين انگاره دولت مفهومي اعتباري است كه حقوق ايجاد كرده و تشكيلات و وظايف آن را سازمان داده است.[51] تا حقوق عامه در قالب اقتدار دولت و حاكميت، تأمين، تنظيم و تضمين شود. حاكميت با عطف نظر به خاستگاه فكري و فلسفه سياسي خويش، تنها روابط افراد را با يكديگر و يا با دولت و آن هم در رابطه با نظم عمومي، مدنظر قرار مي‌دهد و به دنبال صيانت از حقوق مردمي است كه به‌واسطه تنفيذ اراده آن‌ها مشروعيت پيدا كرده است.[52]

بخش نهم: عدالت، سرفصل فهرست حقوق عامه

نظر به اين‌كه قانون اساسي كشور ما براساس اصول و ضوابط اسلامي تقرير يافته و چنان‌چه در مقدمه قانون اساسي مقرر گرديده، تبلور خواست قلبي ملت در تشكيل حكومتي مبتني بر مواضع اصيل اسلامي يك هدف است، بنابراين چارچوب‌هاي ترسيم شده در منظومه آموزه‌هاي قويم اسلامي و مكتب سياسي اسلام فصل‌الخطاب قرار گرفته و وفق اصل٤ اين قانون، ابتناء همه احكام و مقررات و قوانين بر شريعت اسلام خواهد بود؛

بنياد اسلام بر پايه عدالت استوار است و به قول اصوليون، عدالت «ام الاحكام» و بلكه سر سلسله احكام است؛ اگرچه عدالت، از مفهومي برون ديني و بلكه فراديني و فراگفتماني برخوردار است اما اديان الهي مؤكداً بدان توصيه نموده و انبياء الهي، عدالت و كرامت انساني را به عنوان بزرگ‌ترين رهاورد آسماني خويش براي ابناء بشر به ارمغان آورده‌اند. عدالتخواهي و عدالت‌گستري، وجه مشترك دعوت تمامي انبياء است در اين ميان‌«اسلام» توجه ويژه‌اي به «عدالت» داشته و نظام عادلانه و عاقلانه را كارافزار حيات معقول و حكمراني مطلوب قلمداد نموده است.

چنان‌چه قرآن مبين و سنت رسول اكرم (ص) و عترت طاهرين (ع) مثبت و مبين اين ادعا است تأكيداتي چون:

«يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط و لا يجرمنكم شنئان قوم علي الا تعدلو اعدلو هو اقرب للتقوي و اتقوا الله ان الله خبير بما تعملون[53] و نيز «ان الله يأمر بالعدل و الاحسان»[54] و «امرت لا عدل بينكم»[55] و «قل امر ربي بالقسط»[56] و نيز «اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل»[57] و نيز «يا داوود انا جعلناك خليفه في الارض فاحكم بين الناس بالحق»[58] همه و همه نشانگر اهميت برپايي عدالت در نظام اجتماعي است؛ اين اصل‌الاصول در قلمروهاي مختلف نمود دارد؛ در مقام تقنين و انشاء مقررات، در ورطه اجراء و عرصه عمل، در عرصه قضا و فصل خصومت، حق دادخواهي، حق قانوني بودن جرم و مجازات، حق عطف به ماسبق نشدن قوانين، حق برائت، حق آزادي جسم و تن، دادرسي منصفانه و محاكمه عادلانه، ضمن پاسداشت حقوق متهم و حتي مجرم در تمام عرصه‌ها و صحنه‌ها، عدالت بازيگر اصلي است و هيچ مصلحتي گوهر عدالت را تحت‌الشعاع قرار نمي‌دهد.

عدالت در گستره حقوق عامه يك نظام‌بندي اجتماعي دارد كه به هر صاحب حق و استحقاقي، حق مي‌دهد[59] و شايستگي و اهليت او را مي‌پذيرد؛ به او امكان‌ مي‌دهد كه از آن بهره‌مند گردد و آن را استيفاء كند. عدالت قضائي در صورتي تأمين مي‌گردد كه دادگري در عرصه اجراي قوانين و اصدار احكام به نحو شايسته‌اي ملحوظ نظر قرار گيرد و حق كسي كه مورد تجاوز قرار گرفته، ستانده شده و هيچ‌گونه ملاحظه نارواي اعتباري مورد توجه نباشد الا عدالت و انصاف.

عدالت كيفري شامل مراجع گوناگوني‌ مي‌شود كه دامنه صلاحيت و ملاحظه آن‌ها به بزهكار و حتي پس از تحمل مجازات، يعني مرحله بعد از خروج مجرم از فرايند كيفري ادامه مي‌يابد.

هرگاه توازن ميان منافع و حقوق و تكاليف استقرار يافته، در جامعه مورد تجاوز قرار گيرد چهره‌اي از عدالت براي رفع تجاوز نمايان مي‌شود كه آن را «عدالت كيفري» مي‌ناميم.

هرگز نمي‌توان انتظار داشت كه با كيفر ناعادلانه وضعيت عادلانه‌اي در جامعه برقرار شود. بي‌ترديد عدالت كيفري جز با تحقق عدالت در عرصه قانون‌گذاري ميسر نخواهد بود.

فقدان عدالت، صلح، امنيت، سعادت، آرامش، توسعه و رفاه را به رؤيايي غيرقابل دسترس مبدل خواهد كرد. چرا كه ستم و بي‌دادگري و فقر و تبعيض، فساد و تباهي را به دنبال خويش خواهد آورد و ناديده انگاشتن خيل كثير انسان‌ها در پرتو اتخاذ تدابير و سياست‌هاي ناعادلانه، كرامت و شرافت انسان‌ها را زير سئوال خواهد برد و وجدان‌ها را جريحه‌دار خواهد ساخت، لذا اين است كه تأمين عدالت در تمامي سطوح و در همه ميادين بايد سرلوحه تدابير نظام حاكم قرار گيرد و به‌عنوان رمز سعادت و ثبات و دوام اجتماعات بشري، سرفصل متوليان حكومت فرض شود. حقوق عامه در سايه عدالت تنظيم و تضمين شود و برهمين اساس مطالبه گردد. نتيجه آن‌كه قانون اساسي ما با اقتباسي كه از آموزه‌هاي غني و قويم اسلام دارد، عدالت را سرلوحه امور قرار داده و حقوق عامه را مبتني بر آن تقرير و تحديد نموده است